Иоанн Креститель, покровитель православного социального богословия.

«Это не позволено вам!» – эта фраза, некогда произнесенная при царском дворе на краю Востока, до сих пор остается одной из самых неудобных фраз христианства, которое на момент ее произнесения еще даже не утвердилось. Ее важность заключается не в том, что она агрессивна, а в том, что она устанавливает границу там, где власть предпочитает преемственность, привычку, прогресс вещей. Вокруг нее, деликатно, но решительно, разворачивается не только судьба Иоанна Крестителя, но и возможность социальной теологии, которая отказывается довольствоваться смягчением последствий и осмеливается коснуться причин, называя их по имени.

Таким образом, перспектива рассматривать святого Иоанна Крестителя как духовного покровителя православного социального богословия не является ни риторическим упражнением, ни символическим принуждением. Скорее, она представляет собой возвращение к первоначальному критерию, поскольку Иоанн предстает в Евангелиях не как социальный реформатор в современном смысле или как организатор сострадания, а как человек, который говорит о пределе, за которым власть начинает считать себя безграничной или вечной. Да, «Не позволено вам!» (Матфея 14:4) — это короткое предложение, без дальнейших пояснений, но с необратимым эффектом.

Это короткое, неполное, повелительное предложение вносит нечто существенное в общественное пространство: идею о том, что власть не легитимизирует себя сама. Иоанн не отрицает авторитет как таковой, Писание ясно говорит об этом, но он отказывается абсолютизировать его. Он интуитивно делает то, что современная политическая рефлексия сформулирует гораздо позже: он вводит моральный пример, который государство не может создать автономно. Хабермас скажет на философском языке, что общество обсуждает само себя, согласовывает смыслы, определяет интересы, в конечном итоге формируя то, что тем временем является общественным мнением. Именно тому, которому Иоанн отдает свой голос ценой своей жизни.

*

Следуя примеру Спасителя, Православие никогда не чуждо заботе о физически уязвимых и о тех, кто пострадал от моральных несправедливостей. От общин, описанных в Деяниях Апостолов, до проповедей святого Иоанна Златоуста о богатстве и бедности, благотворительность является частью его ДНК. Но тот же Иоанн Златоуст безжалостно предупреждал, в том числе и на Олимпийских играх, что благотворительность не может заменить справедливость и что излишняя помощь без критики несправедливости, по сути, является формой самообмана.

Именно здесь проявляется нынешнее напряжение. Филантропия остается необходимой, буквально жизненно важной для маргинализированных слоев общества. Но она одна рискует превратиться в религиозный способ адаптации к порядку, который систематически порождает страдания. Государство совершает ошибки, институты терпят крах, социальные механизмы скрипят, и Церковь вместе с НПО призвана собирать осколки. В этот момент возникает тонкая, но серьезная деформация: Церковь в конечном итоге оказывается низведена до функции метафизического уборщика потерпевшего крах социального государства (metaphysische Putzfrau des gescheiterten Sozialstaates), как я это сформулировал на курсах в Вене, то есть способной лишь символически очищать то, что власть производит структурно.

Этот контекст также объясняет часто встречающуюся путаницу: искушение рассматривать святого Василия Великого как «неформального» покровителя современной православной социальной практики и/или этики. Несомненно, его значение неоспоримо: Василий остается основоположником институционализированной филантропии, систематической заботы о нуждающихся. Именно поэтому, спустя более чем полтора тысячелетия, Василиада является не только достойным восхищения эпизодом, но и непреходящей вехой. Однако именно по этой причине рассмотрение только этого примера в контексте канонизации рискует стать ловушкой интерпретации.

Василий строит, организует, управляет, работая изнутри общественного порядка, подвергая его моральному давлению, но не вступая с ним в непосредственную конфронтацию, по крайней мере, программно. Его модель оказывается незаменимой для диаконии в подлинном смысле, но совершенно недостаточной в качестве окончательного нормативного эталона. Хронологически более ранний Иоанн Креститель, напротив, не строит институты и не оставляет после себя структур, а устанавливает предел и принимает последствия. Разница заключается не в ценности, а в функции: если Василий предлагает модель христианской филантропии, то Иоанн предлагает критерий, который предотвращает превращение солидарности в соучастие.

*

Это искажение особенно заметно, поскольку, например, в Румынии статус социальных партнеров религиозных конфессий по-прежнему сводится к учету, а не к диалогу. На практике партнерство сводится к субсидиям и схемам финансирования, а не к постоянному социальному диалогу: от конфессий требуют помощи, замены, смягчения последствий, но гораздо реже их выслушивают, когда они поднимают вопросы, политику или направления, даже если они представляют подобные взгляды. Даже Европейская комиссия поддерживает стабильную структуру критических, активных консультаций с конфессиональными представительствами в Брюсселе. В Румынии же диалог остается эпизодическим, реактивным, зависящим от кризиса или бюджетного календаря. В общем, ничего особенного.

Эта ситуация почти дидактически подтверждает знаменитый тезис Бёкенфёрде, выдвинутый во второй половине прошлого века, согласно которому либеральное, секуляризованное, демократическое государство зиждется на моральных предпосылках, которые оно не может навязать, тем более гарантировать, собственными средствами. Иными словами, социально-правовой порядок нуждается в ресурсах смысла и ограничений, усвоенных, переработанных и подтвержденных в течение исторических периодов времени, которые он не может произвести ни посредством права, ни посредством бюджета. Когда государство сводит эти ресурсы к общественной пользе, оно не становится более автономным, а более хрупким. Государство становится настолько слабым, что возникает вопрос, что еще удерживает членов общества вместе, особенно в многоэтническом и многокультурном контексте.

Здесь, что неудивительно, встречаются Иоанн Креститель и современная политическая рефлексия. Пока Иоанн говорит о границах, Бёкенфёрде объясняет, почему их невозможно установить административно. В свою очередь, Ратцингер (Бенедикт XVI) предупреждает, что религиозный дискурс, сведенный к расплывчатому морализму, совместимому с любым существующим порядком, включая или особенно посредством молчания, посредством ложной нейтральности, теряет свою убедительную силу как в мистическом, так и в этическом плане. Когда вера перестает доставлять неудобства, она становится предсказуемой, а когда она становится предсказуемой, она перестает быть нормативной даже по отношению к тем, кто утверждает, что принадлежит к ней.

*

С этой точки зрения румынская ситуация приобретает парадоксальный оттенок. Хотя в современной истории страны есть прочные вехи прикладной христианской социальной мысли, такие как епископ Вартоломеу (Станеску) из Рымника или, на уровне рабочих инструментов, социологическая школа Густи, после 1989 года постоянный интерес к этике и социальной теологии оставался, за редкими исключениями, маргинальным. Возникли отдельные академические инициативы, среди которых можно упомянуть, без особого акцента, линию размышлений в Клуже, но они не сформировали стабильное поле исследований. Напротив, публичный дискурс школьной теологии сместился в сторону импровизированной биоэтики, технологических тревог и всеобщих заговоров, в то время как бедность, миграция и захват институтов или псевдомессианское манипулирование религией оставались недостаточно тематизированными.

Эта демагогия богословской этики тем более проблематична в контексте румынской диаспоры. Сегодня Румыния и Румынская Православная Церковь переживают один из самых масштабных периодов прямого контакта с нерумынскими и неправославными реалиями в своей истории. Беспрецедентная поверхность социального, культурного и правового взаимодействия могла бы стать привилегированной лабораторией для зрелой социальной теологии, способной участвовать в важных международных дискуссиях. Однако в значительной степени этот опыт остается сведенным к пастырско-административному или идентификационному аспектам. Они играют роль хора и заставляют замолчать, но разум не отстает.

В этот момент становится очевидной тонкая связь между двумя евангельскими формулами. Произнесенное Иоанном повелительное наклонение «Не позволено тебе!» устанавливает предел, в то время как «Зачем ты бьешь Меня?» (Ин. 18:23), единственный вопрос, заданный Христом тому, кто бьет Его, уже не устанавливает предел, а предполагает его и делает видимым как злоупотребление. Иоанн останавливает мир на месте, а Христос показывает, что происходит, когда предел игнорируется. Первое предложение пророческое, а второе — квазиюридическое. Без первого второе оставалось бы криком. С первым второе становится суждением власти.

*

В конечном счете, на кону стоят не институциональные или конфессиональные вопросы, а скорее моральное здоровье общественной сферы. Общество, сводящее свои религиозные ресурсы к субсидиям и социальной пользе, подтверждает хрупкость, о которой говорил Бёкенфёрде. А Церковь, принимающая на себя эту роль, рискует потерять свою внутреннюю устойчивость. Покровительство Иоанна Крестителя не предлагает удобных решений или гарантий успеха. Он лишь напоминает нам, что истина не подлежит обсуждению и что своевременное определение границ ценнее любого партнерства без критического осмысления. В мире, который предпочитает комфорт без обращения, православная социальная теология остается живой лишь до тех пор, пока осмеливается спокойно и ясно сказать: «Вам это не позволено!».

Докса!