Ioan Botezătorul, patron al teologiei sociale ortodoxe

„Nu-ți este îngăduit/ Οὐκ ἔξεστίν σοι!” – propoziția aceasta, rostită cândva la o curte regală a unei margini de Orient, continuă să fie una dintre cele mai incomode fraze ale creștinismului care, la momentul rostirii ei, nici nu era instituit. Importanța ei vine nu din faptul că ar fi violentă, ci pentru că introduce o limită acolo unde puterea preferă continuitatea, obișnuința, mersul lucrurilor înainte. În jurul ei se joacă, discret dar decisiv, nu doar destinul lui Ioan Botezătorul, ci și posibilitatea unei teologii sociale care refuză să se mulțumească cu alinarea efectelor și îndrăznește să atingă cauzele, spunându-le pe nume.

Perspectiva de a gândi pe Sfântul Ioan Botezătorul drept patron spiritual al teologiei sociale ortodoxe nu este așadar un exercițiu retoric și nici o forțare simbolică. Mai curând, reprezintă o revenire la un criteriu originar, atâta vreme cât Ioan apare în Evanghelii nu ca reformator social în sens modern și nici ca organizator al compasiunii, ci ca omul care rostește limita acolo unde puterea începe să se creadă fără limite sau veșnică. Da, „Nu-ți este îngăduit!” (Matei 14, 4) este o propoziție scurtă, fără explicații suplimentare, dar cu efect ireversibil.

Scurtă, lacunară, această propoziție imperativă introduce în spațiul public ceva esențial: ideea că puterea nu se legitimează de una singură. Ioan nu neagă autoritatea ca atare, Scriptura fiind limpede în această privință, dar refuză absolutizarea ei. El face, intuitiv, ceea ce reflecția politică modernă va formula mult mai târziu: introduce o instanță morală pe care statul nu o poate produce autonom. Habermas va spune, în limbaj filosofic, că o societate se auto-discută, negociază sensuri, definește interese, formând în cele din urmă ceea ce, banală între timp, este opinia publică. Tocmai aceea căreia Ioan îi împrumută glasul cu prețul vieții.

*

Urmând exemplul Mântuitorului, Ortodoxia nu a fost niciodată străină de grija față de cei vulnerabili fizic, față de cei nedreptățiți moral. De la comunitățile descrise în Faptele Apostolilor până la predicile Sfântului Ioan Gură de Aur despre bogăție și sărăcie, filantropia face parte din ADN-ul ei. Dar același Ioan Gură de Aur avertiza, inclusiv pe Olimpiada, fără menajamente, că milostenia nu poate ține loc de dreptate și că a da din prisos fără a pune sub semnul întrebării nedreptatea este, în fond, o formă de autoînșelare.

Aici se deschide tensiunea actuală. Filantropia rămâne necesară, vitală la propriu pentru marginalii societății. Dar, ea singură riscă să devină un mod religios de adaptare la o ordine care produce sistematic suferință. Statul greșește, instituțiile eșuează, mecanismele sociale scârțâie, iar Biserica, alături de ONG-uri, este chemată să adune cioburile. În acest punct apare o deformare subtilă, dar gravă: Biserica ajunge retrogradată la funcția unei măturătoare metafizice a statului social eșuat (metaphysische Putzfrau des gescheiterten Sozialstaates), cum formulam eu în cursurile de la Viena, adică numai bună să curețe simbolic ceea ce puterea produce structural.

În acest context se explică și o confuzie frecventă: tentația de a-l lua pe Sfântul Vasile cel Mare drept patron "informal" al practicii și/sau eticii sociale ortodoxe contemporane. Fără îndoială, importanța lui este incontestabilă, Vasile rămânând figura fondatoare a filantropiei instituționalizate, a grijii sistematice față de cel lipsit. Acesta este motivul pentru care, la distanță de peste un mileniu și jumătate, Vasiliada nu este doar un episod admirabil, ci un reper permanent. Tocmai de aceea, însă, cantonarea doar în acest exemplu riscă să devină o capcană interpretativă.

Vasile construiește, organizează, administrează, lucrând din interiorul ordinii sociale, tensionând-o moral, dar fără a o confrunta frontal cu adevărat, cel puțin nu programatic. Modelul său se dovedește indispensabil pentru diaconia în sensul genuin, dar complet insuficient ca reper normativ ultim. Anterior cronologic, Ioan Botezătorul, în schimb, nu construiește instituții și nu lasă structuri în urma lui, dar introduce o limită și acceptă consecința. Diferența nu este de valoare, ci de funcție: în vreme ce Vasile oferă modelul filantropiei creștine, Ioan oferă criteriul care împiedică solidaritatea să devină complicitate.

*

Această deformare este cu atât mai vizibilă cu cât statutul de partener social al cultelor religioase rămâne în România, de pildă, unul mai degrabă contabil decât dialogal. Parteneriatul se reduce, în practică, la subvenții și la scheme de finanțare, nu la un dialog social permanent, cultele fiind chemate să ajute, să suplinească, să amortizeze, dar mult mai rar spre deloc să fie ascultate atunci când aduc vorba despre cauze, politici sau direcții, măcar de ar prezenta asemenea viziuni. Până și Comisia Europeană menține un cadru stabil de consultare critică, robustă, cu reprezentanțele confesionale de la Bruxelles. În România, în schimb, dialogul rămâne episodic, reactiv, dependent de criză sau de calendar bugetar. Cam puțin.

Această situație confirmă aproape didactic între timp celebra teză din a doua jumătate a secolului trecut a lui Böckenförde, cea potrivit cărei statul liberal, secularizat, democratic, trăiește din premise morale pe care nu le poate impune și cu atât mai puțin garanta prin propriile mijloace. Cu alte cuvinte, ordinea social-juridică are nevoie de resurse de sens și de limite interiorizate, metabolizate și validate în durate istorice de timp, pe care nu le poate produce nici prin lege, nici prin buget. Când statul reduce aceste resurse la utilitate socială, el nu devine mai autonom, ci mai fragil. Statul ajunge atât de șubred încât se pune întrebarea ce mai ține împreună membrii unei societăți, mai ales în context multietnic și multicultural.

Aici se întâlnesc, deloc surprinzător, Ioan Botezătorul și reflecția politică modernă. În vreme ce Ioan rostește limita, Böckenförde explică de ce ea nu poate fi produsă administrativ. La rândul său, Ratzinger (Benedict XVI) avertizează că un discurs religios redus la moralism vag, compatibil cu orice ordine existentă, inclusiv sau mai ales prin tăcere, prin falsă neutralitate, își pierde forța convingătoare, deopotrivă mistic și etic vorbind. Când credința nu mai incomodează, ea devine previzibilă, iar când devine previzibilă, încetează să mai fie normativă nici măcar în raport cu cei care se revendică din ea.

*

Privită din acest unghi, situația românească capătă un relief paradoxal. Cu toate că există în istoria noastră modernă repere solide ale unei gândiri sociale creștine aplicate, precum episcopul Vartolomeu (Stănescu) de Râmnic sau, la nivel de instrumente de lucru, școala sociologică a lui Gusti, după 1989 interesul constant pentru etica și teologia socială a rămas, cu puține excepții, marginal. Au apărut inițiative academice punctuale între care poate fi menționată, fără emfază, și o linie de reflecție la Cluj, dar ele nu au coagulat un câmp stabil. În schimb, discursul public al teologiei de școală a alunecat spre bioetică improvizată, anxietăți tehnologice și conspirații universale, în timp ce sărăcia, migrația și capturarea instituțiilor sau manipularea pseudo-mesianică a religiei au rămas insuficient tematizate.

Această demagnetizate a busolei eticii teologice este cu atât mai problematică în contextul diasporei românești. Or, România și Biserica Ortodoxă Română se află astăzi într-una dintre cele mai ample experiențe de contact direct cu realități non-românești și non-ortodoxe din istoria lor. O suprafață de contact social, cultural și juridic fără precedent, care ar fi putut deveni un laborator privilegiat pentru o teologie socială matură capabilă să se alăture mărilor dezbateri internaționale. În mare măsură, însă, această experiență rămâne redusă la registrul pastoral-administrativ sau identitar. Se joacă horele și călușarii, dar mintea bate pasul pe loc.

În acest punct se luminează și legătura fină dintre cele două formule evanghelice. Rostit de Ioan, imperativul „Nu-ți este îngăduit!” introduce limita, în vreme ce „De ce Mă bați?” (Ioan 18, 23), singura întrebare adresată de Hristos celui care Îl lovește, nu mai introduce limita, ci o presupune și o face vizibilă ca abuz. Ioan oprește lumea din mers, iar Hristos arată ce se întâmplă atunci când limita este ignorată. Prima propoziție este profetică în vreme ce a doua este cvasi-legală. Fără prima, a doua ar rămâne un strigăt. Cu prima, a doua devine judecată a puterii.

*

În fine, miza nu este nici instituțională și nici confesională, ci ține de sănătatea morală a spațiului public. O societate care își reduce resursele religioase la subvenții și utilitate socială confirmă fragilitatea de care vorbea Böckenförde. Iar o Biserică ce acceptă acest rol riscă să-și piardă propria tensiune interioară. Patronajul lui Ioan Botezătorul nu oferă soluții comode și nici garanții de succes. El amintește doar că adevărul nu este negociabil și că limita rostită la timp valorează mai mult decât orice parteneriat fără simț critic. Într-o lume care preferă alinarea fără convertire, teologia socială ortodoxă rămâne vie doar atâta vreme cât îndrăznește să spună, calm și limpede "Nu-ți este îngăduit!".

Doxa!